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Droit canon 603 pour les ermites F-H-consacrés (es)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Droit canon 603 pour les ermites

Intro

Une des innovations les plus remarquées du nouveau Code de droit Canonique est la reconnaissance ce la vie érémitique ou anachorétique, vécue sous l conduite de l’évêque diocésain (canon, 603). Cette forme solitaire de vie consacrée se présente comme parallèle à celle qu’on mène dans les instituts religieux et sans aucun rapport juridique avec eux-ci. Pareille indépendances à l’égard des communautés religieuses existantes n’est pas une nouveauté dans l’Église, tant s’en faut. En la sanctionnant, le code ne fait que renouer de façon officielle avec une tradition immémoriale et pratiquement ininterrompue.

Mais à côté de l’érémitisme ainsi défini, l’histoire monastique connaît une autre sort e d’anachorèse ; la vie solitaire menée par des religieux appartenant à une communauté, auprès de celle-ci ou du moins en relation avec elle. C’est sur ce phénomène que la présente note vaudrait attirer l’attention, en esquissant l’abord ses racines historiques, puis les modalités sous lesquelles il revit aujourd’hui.

Aux origines

Dans sa très importante notice sur les moines d’Égypte, qui renferme la première description connue du cénobistisme chrétien, saint Jérôme note qu’il existe là-bas, en plus des communautés décrites, des anachorètes vivant en plein désert ( Ep.22.34-36) Ces moines «sortent des coenobia», sans emporter d’autre nourriture que le pain et le sel. Comparé la l’alimentation ces cénobites, qui comprend en outre des légumes verts et secs assaisonnés d’huile, ce régime est nettement plus sévère. Iles et de même, évidemment, pour le silence. Aux yeux de Jérôme, l’anachorèse est donc la forme suprême du renoncement monastique, au-delà de l’existence déjà austères des cénobites. Mais le trait le plus important, gommé par Augustin dans sa paraphrase du morceau (de mor. Eccl., I, 66-67), est le rapport d’origine qui rattache les anachorètes au coenobium. Pour Jérôme comme pour son informateur très probablement, le diacre Praesidius de Plaisance, revenue d’Égypte en Italie en ce printemps de 384, nul n’affronte les combats redoutables de la solitude sans s’y être préparer par la vie commune.

«Emportant» avec eux, au départ, le pain du coenobium, les anachorètes continuent-ils d’être ravitaillés par de ce dernier ? Jérôme ne le dit pas, mais vingt ans plus tard un autre observateur l’affirme en toute clarté. L’aquitian Postumianus, dont Sulplice Sévère recueille le témoignage (Dial, I, 10,II) a vu dans la vallée du Nil de grands monastères de cent moines et plus, d’où sortent, avec l’autorisation de l’abbé, des ermites qui restent sous sa garde et bénéficient de son aide. Un cas est donnée en exemple : le moine s’est installé à 6 milles ( (km) de son coenobium. L’abbé lui fait porter son pain par des enfants et, à la suite d’une série d’incidents, lui rend visite. Comme chez Jérôme, cette vie solitaire est tenue par les cénobites eux-mêmes pour une sorte de sommet, prestigieux et désirable.

Revenons à Jérôme. Dans une homélie difficile à dater (vers 401-410 ?), l’abbé de Bethléem parle d’ermites vivant non loin du monastère, à une dixième de milles par exemple (15km). Leur exode semble s’être fait motu proprio. L’un d’eux, justement, est venu à la syntaxe commune ce jour-là. Et Jérôme l’en félicite. Qu’on ne voie pas là une preuve de faiblesse, comme si cet homme ne pouvait supporter la solitude. Non, c’est un acte louable d’humilité que de revenir parfois en communauté, pour apprendre de ses frères aussi bien que pour leur donner l’exemple. Certains jeunes ermites ne daignent pas le faire. Avec raison, leur «Pères» vont les chercher et les ramènent de force, pour guérir leur orgueil (De oboedientia). Moins claire et moins idéale que les précédentes, cette image en garde toutefois plusieurs traits. Comme les monastères d’Égypte, ceux de Palestine semble avoir une frange d’ermites qui ressent en contact avec leur communauté d’origine, sous la responsabilité de l’abbé.

L’attitude critique de Jérôme, devenu supérieur de communauté à l’égard des moines solitaires se retrouvent dans deux de ses dernières lettres ( Ep.125,9 et 130,17 : cf. In Mich.7,7.) Mais la première, qui date de 411, reproduit, avec une précision intéressante, la schème esquissé près de trente ans plus tôt : sont à encourager les vrais combattants solitaires, ceux qui on subi un long entraînement dans un monastère et faite leurs preuves dans la vie commune, en pratiquant l’humilité, la maîtrise de leur appétits, la pauvreté et les autres vertus. Une préparation cénobitique est don requise, et elle doit être longue.

Dans la décennie suivante, la même doctrine est prêchée à mainte reprise par Cassien, avec quelques accents nouveaux. Selon ce porte-parole du monarchisme, égyptien, nul ne doit embrasser la vie solitaire sa s’être «très longtemps» formé au coenobium, de manière à en sortir parfaitement pur (Inst, 5, 36 ; cf, 5,4,1). En effet, l’exode en doit pas avoir pour cause le manque de vertu et l’impatience du joug communautaire, mais «le désir d’un progrès plus sublime et de la contemplation divine» (Conl. 18,6,1-2 : cf. 18,4,2). Les faux ermites sont ceux dont le passage au coenobium a été bref » ( Conl, 18,8,1-2 ) , Encore qu’on ait vu de jeunes cénobites parvenir rapidement à une sorte de perfection qui les habitait à l’anachorèse (Con,. 3,1,2-3).

Cependant ces notations ne nous disent pas ce qui nous intéresse le plus : les anachorètes gardent-ils quelques rapports avec les communautés dont ils sont issus? A cette question, l’histoire de Jean de Diolcos offre un commençant de réponse, mais qui manque encore de clarté Cénobite pendant trente ans, puis ermite pendant vingt ans, ce moine a fini par rentrer au coenobium ( Conl. 19, 2-6), Voilà donc un anachorète qui semble renouer avec sa communauté d’origine, si tant est qu’il ait jamais perdu tout contact avec elle mais Cassien ne dit pas expressément que le coenobium où rentre Jean est celui-là même dont il est sortie. Le grand moine a seulement repris la vie cénobitique, sans spécification de lieu, l’important aux yeux de Cassien, étant plutôt de marquer les motifs de cette démarche surprenante ; inconvénients d’une solitude désormais trop fréquentée, profits plus modestes mais plus sûrs de la vie en communauté.

L’œuvre de Cassien ne nous laisse, toute fois, sur notre faim, dans un passage au moins, on trouve en toute netteté la symbiose dont nous retraçons l’histoire. Ce morceau est d’autant plus intéressant qu’il concerne pour la première fois des faits situés en Occident. Permis les quatre abbés des Îles de l‘Hyères aux-quels leur collègue de Marseille dédie ses dernières Conférences l’un a fondé et dirige simplement un coenobium, mais les trois autres ont sous leur juridiction des ermites sortis de leur monastère et vivant près de celui-ci (con. 18, Pref. 2) Bien mieux, ils ont eux-même «provoqué» ces vocations sublimes, que Cassien espère promouvoir à son tour en leur fournissant un enseignement appropriée.

À la différence des anachorètes de Diolcos, qui avaient à leur tête un supérieur particulier, le prêtre Piamon (Conl, 18,1, 2) , ceux des îles de d’Hyères semblent donc relever d’abbés cénobitiques, à la manière des ermites égyptiens de Sulpice Sévère ou des solitaires palestiniens de Jérôme. Cette fois, la configuration des lieux impose même une relation bien plus étroite qu’elle ne l’était en Orient. Sur ces petites îles méditerranéennes, l’anachorète ne peut s’en éloigner à dix ou quinze kilomètre du coenobium. Non seulement il doit vivre à proximité de celui-ci, mais il en dépende sans doute pour ses besoins de ses rapports avec le continent.

Le même situation se retrouve au même moment ( 427-48), sur l’îlot déjà célèbre de Lérins. Marqué aux origines par un option cénobitique décidée, voire exclusive, ce groupement monastique semble avoir développé depuis eu un rameau érémitique, deux documents contemporains, la Seconde Règle des Pères (&30) et le De laude eremi d’Eucher (& 42 ). . parlent pareillement de «cellules» avoisinante le monastère. Presque simultanés, les deux textes ont toutefois des visées fort différents. La Règle interdit aux habitants de cellules, aussi bien qu’aux mondes résidants au monastère, de donner leur soutien aux cénobites frappés de sanctions. Eucher, lui, célèbre avec ferveur«ces saints vieillards qui, avec leurs cellules séparées, ont introduit en Gaule les pères d’Égypte». Le législateur et le panégyriste n’ont pas les mêmes yeux. Le réalisme de l’un tempère l’enthousiasme de l’autre. En tout cas, dans cette espace minuscule, on voit de nouveau se dessiner un type d’anachorèse étroitement associé au cénobitisme.

À la fin du siècle ( 461-491), un canon du concile de Vannes indique un lien plus strict encore. Dans ces régions de l’Ouest, les évêques interdisent aux mondes de «quitter la communauté pour habiter de cellules solitaires», à moins que l’abbé ne l’accorde à des sujets «éprouvés», qui ont en quelque sorte achevé leur temps de service (can. 7). Le concile spécifie que les habitants de cellules séparées doivent rester, «à l’intérieur de la clôture du monastère» et «sous le pouvoir de l’abbé». Cette fois, la contiguïté est elle qu’on ne sait s’il faut encore parler d’anachorèse. Portant des autres notes caractéristiques des témoignages précédents subsistent : probation prolongée, séparation de la communauté et habitat distinct, autorité de l’abbé tant au départ que dans la suite.

Ce décret de Vannes sera repris tel quel en 506 par le grand concile d’Agde ( can. 38), qui lui assurera une vaste diffusion, bientôt étendue à l’Espagne (Tarragone, 516, can. II, Lérida, 523. Can. 3), tandis que l’Église latine institutionnalise ainsi le couple cellules-monastère, la législation de Justinien entre dans la même voie. En 535, l’empereur impose aux cénobites de le dortoir commun mais autorise les «anachorètes» ou «hésychastes» à mener séparément leur vie de «contemplation et perfection», considérée comme «meilleur» que la vie en communauté (Nou. 5,3). Quatre ans plus tard, une autre loi parle de la «vie de renoncement de d’hésychia», menée solitairement «au monastère» avec l’aide «d’un ou deux serviteurs» (Nou.133, Praef ). Enfin en 546 une dernière Nouvelle précise, dans des termes qui rappellent le canon de Vannes, qu’on ne passe ainsi à l’hésychasme qu’un «avec l’autorisation de l’abbé… après une longue existence au monastère», et que les cellules particulières restent «à l’intérieur» de celui-ci (Nou.123,36).

Occident et Orient s’accordent donc, au VIe siècle, à conjuguer étroitement cénobitisme et vie solitaire. De «désert» proprement dit il n’est plus question, mais l’anachorèse en clôture est une forme de vie reconnue, qui garde un grand prestige.

Dès cette époque aussi apparaît spécification de même genre de vie : la réclusion. Chose curieuse, les grands noms qui la pratiquent sont souvent des abées : après Léonien de Vienne, connue par la Vie des Pères du Jura ( &128), ce sont Hospitius de Nîmes, Eparchius d’Angoulème, Salvius d’Albin, mentionnés par Grégoire de Tours, peut-être aussi un correspondant de Grégoire le Grand, Secundus de Trente. Cependant, en Gaule comme en Italie, on trouve aussi des reclus parmi les simples religieux, hommes ou femmes. Qu’il suffise de nommer Armentarius d’Agaune (Vie des Pères du Jura ) et deux héros de Grégoire de Tours : la moniales Disciola de Poitiers ( HF6,29_

Dès 533, leur nombre est assez notable pour que le concile d’Orléans en fasse mention (Con.13). Au siècle suivant, le septième concile Tolède (546), tout en réprouvant les reclus vicieux, reconnaît qu’il en est d’édifiants et réserve ce genre de vie à ceux qui ont été formés au coenobium (can.5), ne 692, la duré de cette formation sera fixée à
trois ans par le concile de Constantinople, avec un an supplémentaire de probation (can. 41).

Ces décrets conciliaires du VII siècle nous ramènent au vieux principe de Cassien : pas de vie solitaire sans éducation préalable dans la vie commune. C’est sous l’influence avouée du même auteur qu’un compatriote et contemporain de Benoît Cassidore, aménage à Vivarium, au-dessus du monastère cénobitique, la solitude du Mont Castellum, où pourront se retirer les anachorètes. De veilles murailles l’entourent, qui «imitent le désert». Mais cette vie «plus sublime» n’est que pour les cénobites «exercés et tout à fait éprouvés» ( Inst, 1,29,3). Dans cette fondation de Cassiodore, l’érémitisme retrouve une certaine latitude par rapporte au coenobium, mais le «désert» offert aux moines est attenant à leur monastère et lui appartient, de sorte que les anachorètes restent uni à leurs frères cénobites.

Arrêtons-nous ici. Ce n’est pas que les ermites dépendant de monastères fassent défaut dans les siècles suivants : qu’on se rappelle Aimé à Agaune, Theau à Solignac, Riquier à Centula, Cuthbert à Farne et tant d’autres. Au IX e siècles, un certain Grimlaic rédigera même un longue «Règle des solitaires» pour reclus vivant, seul ou à plusieurs, au flanc d’une église conventuelle. Mais l’essentiel pour nous est d’avoir situé saint Benoît et sa Règle dans le courant de la tradition et le contexte du monachisme contemporain.

Sans parler de la Palestine, avec ses reclus associés à des monastères, comme Barsanuphe et Jean de Gaza, et ses coenobia annexés à des laures ( Cyrille de Scythopolis), l’occident lui-même est alors trop peupler de solitaires, adjoints ou non à des communautés, pour que le chapitre premier de la Règle du maître et de la Règle bénédictine puisse être considéré comme un simple souvenir littéraire. Ce résumé de la Conférence 18 de Cassien avait certainement, pour ses auteurs et ses lecteurs, des résonances vitales, issues de rencontres personnels ou d’informations récentes. S’il nous dit pas où l'anachorète, longuement aguerris sans «l’armée fraternelle», vont mener leur combat singulier contre le diable, un des cadres concrets auxquels on devait songer spontanément en lisant le texte était le voisinage et le soutien d’un ocenobium.

Benoît lui-même n’en avait-il pas fait l’expérience ? La grotte de Subiaco où il passa trois ans seul, ignoré des hommes, était qu’à quelques dizaines de mètres d’un monastère, d’où lui venait clandestinement son pain de chaque jour, ou une forme originale, due à la volonté de rester caché, c’était là une fois de plus l’association d’un ermite avec une communauté, pour le plus grand bien de l’un et de l’autre.

Aujourd'hui

Le Moyen Age a connu maint jumelage des deux vies, dont certains, comme Camaldoli et Montserrat, sont parvenus jusqu’a nous. Cependant ce sont moins ces formules encore existences que les textes primitifs mentionnées plus-haut qui inspirent les essaies de renouveau actuel. De part et d’autres de l’Atlantique, chez les bénédictins comme chez les cisterciens, on trouve des ermites vivant à proximité de leur monastère de profession avec le soutien de celui-ci. D‘autres mènent la vie solitaire à distance, mais reste canoniquement et pratiquement attachés à leur communauté. Sans exclure ces derniers, nos occuperons plus particulièrement des premiers.

Dans leurs législations récents, fruit de l’aggiornamento, post conciliaire, plusieurs ordres monastiques ménagent expressément une place à la vie solitaire. C’est ainsi que les nouvelles Constituions de la Congrégations Bénédictines de Subiaco (1981) autorisent les moines à mener le vie érémitique «avec l’accord et sous la direction de leur propre abbé, qui dans chaque cas entendra le conseil des frères» ( &19).

Une première question cruciale est celle de l’origine de ces vocations et de leur discernement ; à quelles conditions peut-on tenir pour légitime pareil retrait de la vie commune?

Comment s’accorde-t-il avec le engagements de la profession ?

Quand il était abbé-primat de l’Ordre bénédictin, Dom Rembert Weaskalnd a écrit que, dans la majorité des cas, il s’agissait, à son avis, de désertion (escapism). Quel que soit la valeur de ce jugement, il pose une question sérieuse à la conscience des intéressés. Peuvent-ils se rendre le témoignage d’être restés pleinement moines en devenant solitaire ?

N’ont-ils pas cédé, comme on leur dit parfois, au simple désire d’être tranquilles ?

Ces interrogations ne sont pas à écarter à la légère. Peut-être même est-il bon qu’elles restent perpétuellement présentes, comme une invitation à l’humilité et un avertissement stimulant. Au reste, maint ermite devra sans doute reconnaître que des pulsions très humaines, pour ne pas dire impures, ont eu et gardent leur part dans sa sécession. On peut se sentir pousser vers la solitude par de attraits professionnels comme le goût de l’étude, par de déficiences psychologiques permanentes (difficultés de communication), par des répulsions ou gênes occasionnelles (allergies à certaines évolutions communautaires) , etc.

Sans se dissimuler que de tes facteurs on pu contribuer à l’éloigner de la vie conventuelle, l’ermite sait aussi, toutefois, qu’il a toujours ressenti une attirance simple, saine, profonde pour le silence et l’oraison, son besoin de solitude ayant pour motif premier et dernier le désir d’être avec Dieu. La présence prolongée, paisible, continuelle de cette pensée, à travers des années de vie commune, l’assure, autant qu’il est possible humainement, de sa qualité spirituelle. La résonance que trouvent en lui les dires et les exemples des ermites du passé, connus et recommandés par saint Benoît, l’incite à chercher de ce côté l’accomplissement de ses vœux et l’achèvement de sa profession monastique.

En plus de ces dispositions de base, les critères de vocation peuvent être cherchées de deux cotés. Dans le passé, une longue et fidèle persévérance dans la vie commune, sinon sans défaut, du moins sans accident grave. Dans le présent, un alliage d’observances sérieuses, plus exigeants même que celles du coenobium, et d’attitudes positives à l’égard des ses frères de la communauté, estimés et aimés comme ils le méritent. Paradoxalement, le solitaire authentique sait qu’il n’a jamais si bien compris, admis, respecté son prochain que depuis qu’il en est séparer. Le fait de la vrai solitude est la paix avec les hommes comme avec Dieu.

Après plusieurs décennies de vie commune, l’ermite continue tout naturellement d’observer ce qu’il a si longtemps pratiqué. À la communauté qui l’a formé, il doit tout, et il lui en est reconnaissant. Si la part relationnelle de la vie cénobitique lui est close, les grandes observances monastiques restent son lot. L’indépendance lui donne même la possibilité de les pratiquer plus sérieusement.

L’expérimentation en ce domaine est sans doute le service le plus tangible que l’ermite puisse rendre à la vie communautaire, Les contraintes de celle-ci rendent l’invocation difficile ou même impossible, en communauté, il faut d’ordinaire se contente d’une routine collective qui tend à se dégrader plutôt que se perfectionner. La grâce de l’érémitisme, en revanche, est la liberté de progresser. L’ermite peu se prouver à lui-même et démontrer aux autres que des observances réputées impossible, telles que le jeûne, sont en fait parfaitement praticable aujourd’hui. Par là, il ouvre la voie à la récupération de certaines valeurs monastique, capitales pour le cénobitisme lui-même, ceux qui mènent la vie solitaire peuvent aider leurs frères de la vie commune à se rapprocher de la Règle de saint Benoît, norme fondamentale des uns et des autres.

Cette faculté d’expérimenter a bénéfice de tous, l’ermite en jouit sur plusieurs points-clés : ascèse de la nourriture et du sommeil, silence et méditation, séparation du monde et renoncement à l’information. De façon plus générale et profonde, sa vie devait indiquer la tendance foncière du monarchisme à simplifier l’existence matérielle et à rendre perpétuelle la prière. A une époque de vie sociale intense, où la communauté chrétienne est tentée de se rependre elle-même pour fin, l’érémitisme peut rappeler utilement qu’en ce monde et dans l’autre il n’y a pas d’autre but que Dieu.

En parlant d’existence simplifiée, nous pensons à l’usage que le moine solitaire fait des services de la communauté. De ce côté il trouve une aide inappréciable, qui le décharge de presque tous les soucis matériels. Ravitaillement et cuisine, lingerie et lavoir, vestiaire et infirmerie, bibliothèque, courrier, il est bon qu’en usant de tant de facilités il fasse preuve d’une certaine tempérance. Celui-ci lui convient d’autant plus qu’il ne peut rendre lui-même que très peu de service. Il est donc naturel qu’un solitaire ne prenne au garde-manger ou à la lingerie, par exemple, que la moitié environ de ce qu’en reçoivent, chaque jour ou semaine, les membres de la communauté, Puisqu’il a quelque raison de se considérer comme un parasite, la discrétion que lui sein à ce titre renforce opportunément son propos de simplification.

Dans l’Antiquité, ermites et reclus attaché à un coenobium étaient ravitaillés par les soins de celui-ci, sans avoir besoin de sortir de leur cellule. De nos jour, l’ermite fait lui-même ses «courses» au monastère. Si ces visites interrompent sa solitude, elles lui évitent de dépendre d’un intermédiaire et allègent le poids qu’il représente pour ses frères.

Comme les cénobites, l’ermite doit travailler, et si possible gagner sa vie. En ce domaine comme en celui de la pauvreté, il participe à économie générale du monastère, auquel il remet le fruit de son travail ; ce dernier doit être, son rentable financièrement, du moins reconnue comme utile, qu’il s’agisse d’un tâche manuelle ou intellectuelle.

A cet égard et à beaucoup d’autres, la symbiose avec une communauté facilite grandement la vie solitaire. Pour certains hommes peu pratique, elle constitue même la seul chance qu’ils aient de pouvoir mener une telle vie. Aux avantages matériels s’ajoutent des bienfaits moraux. Quand on a faut vœu de stabilité, il es très conformant de pouvoir rester fidèle à la lettre, non moins que de garder un lien concret avec une communauté et des frères aimés. L’obéissance voué la progression n’est pas non plus absente, le contrôle du supérieur continuant de s’exercer. Et si espacés soient-ils, de rapports avec les frères fournissent encore des occasion d’humilité, de patience et de charité.

Bien entendu, cette situation si favorable et aussi ses limites et ses inconvénients. On peut lui reprocher, d‘abord, de procurer à l’ermite les avantage de la solitude dans ses servitudes. N’est-ce pas trop de facilité ? Particulièrement appropriés nous l’avons dit à des hommes peu doués pour la vie pratique, et elle met en évidence leur infirmité et les entretient dans une salutaire humilié.

Un autre inconvénient est l’assurance de sécurité. Dépendant du bon vouloir de son supérieur, le solitaire est dépourvu, dans son statut même d’ermite, de l’assurance que donnent des garanties juridiques. Moralement, en outre, sa condition de satellite lui fait parfois ressentir plus qu’il ne faut l’attraction du centre communautaire. La tentation existe, par moments, de ne voir en soi-même qu’un cénobite déficient, infidèle, analogue à certains membres excentrique de la communauté.

Ce sentiment pénible sera surmonté d’autant mieux que le supérieur saura faite preuve, d’ouverture et de confiance, en cherchant moins à maintenir l’ermite dans l’orbite communautaire qu’à favoriser l’épanouissement de sa vocation propre. En définitive, le grâce d’un pareil situation réside précisément dans ce qui est fait la fragilité. A défaut de clauses juridiques, tout y est affaire de compréhension mutuelle et de charité, tact et souplesse sont nécessaires de part et d’autres.

L’ermite doit rester discret, respecter l’ordre communautaire, accepter certaines contraintes. De leur côté, le supérieur et les frères ont à comprendre et à respecter les exigences d’une vie différente de la leur, notamment en matière de logement, d’environnement, d’occupation.

Avec la grâce de Dieu, les deux rôles peuvent être retenus de façon heureuse et fructueuse, a longueur d’années et de décennies, l’expérience le montre. Aux cénobites de dire comment ils ressentent la présence et l’absente de leurs frères ermites. Ceux-ci, à la manière du grand Évagre, pourraient sans doute dire unanimement : «Solitaire est celui que, sans jamais se dérober à une visite ou à une rencontre, entend résonner au fond de lui-même, après chacune d’elles, cette parole, expression d’une vérité inexprimable : o beata solitudo».

Adalbert de Vogüe .osb.

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Bibliographie
-J. Bütler, «Die Restauration des Eremitenstandes in den V Orten anno 1815», in Gfr., 112, 1959, 123-129
-E. Gruber, «Beginen und Eremiten der Innerschweiz», in RHES, 1964, 79-106
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-C. Santschi, «Les ermites du Valais», in Vallesia, 1988, 1-103
-C. Santschi, L'encadrement des ermites, 1999 Catherine Santschi
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