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Série-12-Voie raccourcie de l'Amour Divin - 12 pages - 03/12 |
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union de la voie mystique Par P. Martial Lekeux, franciscain |
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UNION LA SECONDE DÉMARCHE ESSENTIELLE |
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L'effort ascétique de renoncement, qui produit la pureté, la rectitude, la liberté et la paix, est donc l'assise de toute vie spirituelle : c'est l'irrécusable conclusion de tout ce qui précède. Prétendre se dispenser d'établir cette base, c'est bâtir sur le sable. L'Evangile est un message austère, parce que le Maître sait de quel mal nous devons nous guérir pour être capables d'assurer en nous le règne de l'amour. S'il est si peu d'âmes qui arrivent à la perfection chrétienne et à une ferveur stable, c'est qu'on n'a pas le courage d'accepter cette partie-là du programme divin. C'est bien sur ce point précis que pèchent la plupart : effrayés devant la « voie royale de la croix », ils font la sourde oreille aux appels de l'amour, se rendent insensibles à l'égard du Sauveur, et s'enfoncent dans une tiédeur d'où ils ne sortiront jamais. Ou bien, si ce sont des affectifs, ils se lancent, non sons plaisir, dans une piété superficielle, toute de sentiment, qui peut donner le change, mais qui ne se développera jamais, faute de racines profondes. S'ils ne sont pas précisément des tièdes, ils n'ont pourtant qu'un demi-christianisme : leur religion est comme un chariot qui n'a qu'une roue. Mais il serait tout aussi vain de se contenter de l'autre roue. Abnégation-union : l'équilibre exige les deux. Le renoncement est l'assise de la perfection, mais il n'est que l'assise : i nutile de jeter les fondations si ensuite on ne construit pas l'édifice. Il fait le vide dans l'âme, encore faut-il le remplir. Il la libère, mais il ne sert de rien au prisonnier d'avoir rompu sa chaîne s'il n'en profite pas pour s'évader. Le renoncement n'est que la condition nécessaire pour accéder à ce qui est l'essence même de la perfection, l'union d'amour avec Dieu. Toute son utilité réside en cela, qui est son but et sa raison d'être. Sans doute ce travail ascétique, s'il est conduit sagement, ne laissera pas de produire, de lui-même, de précieux résultats : il corrige l'âme de bien des vices et la rend capable de belles vertus. Mais il y manque encore le principal, et tout cela même restera incomplet et imparfait tant que n'aura pas passé sur ces moissons en herbe le grand soleil de l'amour : cette âme est un terrain amendé mais privé de soleil : il ne donnera que des plantes maigres et des fruits acides. A côté de ces deux excès qui sont simplement des erreurs, il est une méthode à laquelle on se tient souvent et qui, certes, ne mérite pas un tel reproche. Elle consiste à s'attaquer méthodiquement à l'acquisition de chaque vertu l'une après l'autre, y compris le détachement et la charité, comptant d'ailleurs que cette dernière croîtra, du fait que se développent les autres. Cette méthode est facile, elle n'exige pas du directeur beaucoup de pénétration et elle abonde en recettes pratiques que fournissent les ouvrages de vie spirituelle : c'est sans doute une raison de la faveur dont elle jouit. Elle a, au demeurant, beaucoup de bon : ellle donne rapidement des résultats tangibles sur les points entrepris, et c'est chaque fois autant d'acquis, elle intéresse et encourage, et elle travaille sur le concret. Elle est indispensable à certaines périodes quand telle ou telle vertu laisse à désirer, et elle reste toujours utile dans une mesure variable. Combinée avec l'outre méthode dont nous allons parler, elle donnera d'excellents résultats. Aussi les auteurs franciscains ne se font pas faute de l'employer et de la recommander. Mais il faut la situer à sa place dans l'ensemble; ce serait une faute de se borner à elle d'une manière exclusive. Par cette voie aussi on risquerait de n'arriver jamais au but : ce n'est là qu'une façon indirecte de provoquer l'amour; celui-ci, aussi bien, se ressentira des procédés ascétiques dont il est issu, et gardera quelque chose d'un peu froid et rationnel qui nuira à son épanouissement. Un jour viendra où il sera nécessaire de le rechercher par une méthode plus directe. Cette autre méthode est précisément l'inverse de la précédente : dans celle-ci on tâchait d'arriver à la charité parfaite par l'exercice des vertus; ici au contraire, on vise directement à la charité, et on compte provoquer par elle la perfection de toutes les vertus. Dès qu'on est arrivé à un certain degré indispensable de détachement et de pureté — il faut toujours commencer par là —, sans attendre davantage, et sans d'ailleurs abandonner l'ascèse, on se met en quête de l'amour : non plus d'un amour de seule volonté, mais qui prenne et entraîne toutes les facultés.
L'amour, ici, est cherché d'abord et principalement pour lui-même, étant le centre de tout l'édifice spirituel : on vise droit au but ultime, d'où l'on commandera toutes les avenues secondaires. Et c'est précisément pourquoi il est cherché aussi dans cet autre dessein, qui est d'achever par lui la purification commencée, d'épanouir, assurer et parfaire toutes les vertus, dont il est la « forme » et le plus puissant moteur. Cette manière de procéder ne néglige donc nullement les vertus particulières, mais elle les met à leur place dans le dispositif d'ensemble. Elle leur assigne, d'une façon toujours claire et présente, un motif d'amour, leur conserve leur caractère foncier de modalités de l'amour et leur assure le mobile le plus actif et le plus surnaturel. Il est impossible qu'un amour fervent, s'il est authentique et profond, ne provoque pas au moins les vertus les plus essentielles et ne leur communique quelque chose de son ardeur. Il s'imposera d'ailleurs, nous l'avons vu, de s'appliquer occasionnellement à telle ou telle vertu chaque fois que ce sera nécessaire. Que si, dans cette action d'ensemble — ceci est l'inconvénient de la méthode —, un homme garde certains défauts et se montre moins « parfait » extérieurement, il compensera ces imperfections de détail par la qualité de ses vertus et de l'amour d'où elles procèdent. Tout compte fait, on avancera plus vite par cette tactique spirituelle, parce qu'elle imprime à l'âme un élan, une ardeur, une allégresse que seul confère l'amour et qu'ignorent les voies ascétiques, et aussi parce que c'est une action concertée et rationnelle, où chaque mouvement est rapporté aux axes d'opération et est fonction d'une idée d'ensemble. C'est la seconde démarche de cette « voie raccourcie » que nous avons tâché de repérer, où l'on s'applique principalement aux facteurs essentiels de sanctification : détachement et amour. L'autre méthode était une attaque linéaire, forcément dispersée, du front ennemi. Dans celle-ci on concentre l'effort sur les positions clefs, |
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COMMENT L'AME PARVIENT A UN TRÈS PARFAIT AMOUR DE DIEU par Henri de Herp http://www.wikitau.org/index.php5?title=Henri_Herp |
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La première est la voie « scolastique » (2) , commune à presque tous, mais très laborieuse et extrêmement longue : ceux-là suivent cette voie, qui montent à la charité par l'exercice des différentes vertus morales. Leur contemplation siège pour ainsi dire exclusivement dans les facultés intellectives : s'efforçant de comprendre les perfections invisibles de Dieu par celles qui se découvrent en ses oeuvres, elle consiste en un raisonnement qui part des créatures pour aboutir au Créateur. L'autre est la voie « mystique » ( 3) , presque universellement ignorée, et pourtant plus facile, plus courte et plus féconde. Saint Denys (4) en traite dans sa Théologie mystique : elle tend, à l'inverse, à s'élever par la charité à la perfection de toutes les autres vertus, usant principalement des facultés affectives, et procédant plutôt par aspirations que par raisonnements. Cette voie présente de multiples sentiers, mais pour ne pas être long, je donnerai simplement quelques indications très brèves sur la façon d'y progresser. Au début, l'âme devra — durant un temps plus ou moins long selon ses progrès (5) — se disposer à cette contemplation de la façon suivante : elle commencera tous ses exercices par rassembler dans son souvenir, comme en un bouquet d'amour divin, tous les témoignages de tendresse que le Christ nous a donnés comme Dieu et comme homme, afin d'allumer ainsi dans son coeur l'étincelle de l'amour. Elle se rappellera spécialement la Passion du Sauveur, y considérant trois choses, comme le veut saint Bernard : d'abord les faits eux-mêmes, pour éveiller en soi la compassion : c'est la manière des commençants; ensuite la façon dont Jésus l'a soufferte, pour s'exciter à une exacte imitation : c'est la manière des progressants, qui trouvent là le modèle de toutes les vertus : une insondable humilité, une admirable douceur, une inconcevable patience, et toutes les autres vertus qui ont particulièrement resplendi dans la Passion du Sauveur; enfin le motif de ces souffrances, qui n'est autre que cette immense charité qui l'a poussé à subir une mort aussi atroce. Et alors elle considérera en lui la Divinité elle-même, comme le moteur caché qui accomplit toutes ces choses pour l'amour du genre humain : et ceci est la manière des parfaits. Quant à l'ordre d'importance de ces trois exercices, l'âme avide de perfection s'appliquera principalement à méditer le motif de la Passion, pour s'enflammer d'amour, secondairement la façon, pour s'exciter à l'imiter, et enfin les faits, pour y trouver motif à compassion. En tout cela, elle doit veiller avec grand soin à ne pas s'attacher obstinément à l'un de ces exercices, mais à suivre toujours l'attrait intérieur de l'Esprit-Saint, qui se sert de moyens multiples et variés, tantôt d'un exercice, tantôt d'un autre, pour mieux enflammer le coeur de l'homme, capter toutes ses énergies et les pousser vers le Bien-Aimé. Et donc, en quelque sens que l'attire la toute libérale bonté de Dieu, qu'elle s'efforce de tout son pouvoir de la suivre; car cette action divine n'a d'autre but que d'allumer en elle le feu de l'amour.
Cet embrasement du coeur est l'unique moyen de parvenir à cette vie qu'on appelle mystique; il en est la racine, d'où doit sortir le jet, puis la tige, puis l'arbre de toute la perfection. Il est une aspiration à l'amour unitif, l'aspiration de l'âme fidèle toute brûlée du désir d'être unie par l'amour à l'Amour infini qui est Dieu et d'être engloutie en lui. Et cette aspiration doit se faire avec une grande énergie d'esprit, au point que le corps en éprouve parfois le contrecoup, n'étant pas encore accoutumé à soutenir un pareil effort. Ceux qui n'en ont point l'expérience ont peine à croire ce qui se passe ainsi dans un corps qui n'est pas fait à ces pratiques, surtout chez ceux qui s'y adonnent avec ardeur. Mais comme je veux être bref, je ne m'étendrai pas sur ce point. Pour parvenir à l'état habituel de cet amour unitif, l'âme fidèle doit s'accoutumer à lancer constamment, du coeur et des lèvres, des aspirations vers le Bien-Aimé, et cela en tout temps et en tout lieu, au travail, au repos, en marche et même à table, exprimant son désir par ces prières que saint Augustin appelle « oraisons jaculatoires », et qu'elle ait soin d'adapter à l'état présent de son coeur, disant par exemple : a O mon Amour, ô ma seule espérance, ô mon unique refuge et mon unique désir, mon très aimant Seigneur, puissé-je être trouvé digne de jouir de votre très doux embrassement! Oh! que dans une mutuelle étreinte mon âme se rafraîchisse en vous et vous-même en elle, et qu'ainsi, au contact de l'immense et dévorant foyer de votre amour, sa tiédeur se transforme en un ardent brasier ! O vie de mon âme, ô âme de mon âme! Je vous désire, tout entier et vous seul! Je m'offre tout entier à vous qui vous donnez tout à moi! Oh! que s'accomplisse en moi la parole que vous adressiez au Père : « Qu'ils soient un comme nous-mêmes, Père, nous sommes un, moi en eux et vous en moi : et qu'ils soient consommés en l'unité! » Et ainsi de suite à l'infini. C'est à ces prières que dit et répète sans cesse l'âme dévote qu'on donne le nom d'aspirations. Et ce sera là le principal exercice des progressants. Il arrivera un moment où l'âme se sentira touchée, enflammée et soulevée : il faut alors qu'aussitôt elle laisse toute réflexion et toute image, quelque élevées qu'elles soient, quelque propres qu'elles paraissent à enflammer le coeur, que ce soit sur la miséricorde de Dieu, sa libéralité, sa bonté, sa sagesse ou sa gloire. Les puissances supérieures de l'esprit elles-mêmes, toutes pénétrées du feu de l'amour, doivent s'efforcer de dépasser vivement ces pensées, pour parvenir aux régions du silence intime, là où il n'y a plus de place pour aucune recherche, pour aucune opération humaine, parce que Dieu seul y agit, rendant l'âme comme passive sous son action souveraine. Que si les pratiques habituelles se présentent alors à l'esprit, quelque utiles qu'elles paraissent, il faut pour l'heure les rejeter, leur fermer tout accès et, dans une parfaite simplicité et nudité d'esprit, pousser jusqu'au tréfonds de l'âme, pour y tenter de pénétrer en Dieu. Dès ce moment, c'est l'Esprit-Saint qui instruit l'âme de toutes choses : je ne m'étendrai donc pas davantage sur ce sujet, tout ce qui suit se passant entre l'Esprit de Dieu et celui de l'homme. Cet exercice de l'amour unitif, que tant d'âmes ignorent, est le principe et la fin de toute perfection : car cet amour consume toutes les tentations. Et « c'est une aimable guerre, dit Pierre de Ravenne, et un tendre combat, que de remporter par la seule force de l'amour la victoire sur tous les vices ». Cet amour est la source d'où jaillissent toutes les vertus, du moins dans leur plus éminente perfection : car c'est lui qui presse l'homme de tendre à une parfaite conformité avec Dieu par la mortification radicale de tous les vices et la pleine possession de toutes les vertus. Tel est donc l'arbre bienheureux et très noble de notre perfection terrestre. Quatre branches doivent le parfaire, quatre exercices doivent accompagner l'amour unitif : donner, demander, se conformer, s'unir. Premièrement, l'âme doit donner tout ce que l'Esprit-Saint, par ses inspirations intimes, peut exiger d'elle : notamment le renoncement aux satisfactions des sens et la fuite de tout ce qui souille et embarrasse par l'attachement désordonné qu'on y apporte, tels les bavardages, l'oisiveté, les relations mondaines, les plaisirs de la table, etc...; ensuite la mortification des passions naturelles, joie déplacée, tristesse outrée, crainte injustifiée, vaines ambitions, etc... : il faut que toujours le coeur se tienne élevé au-dessus de toute dispersion et de tout souci, stabilisé en Dieu, planant pardelà toutes les contingences humaines, ne craignant nulle adversité, ne souhaitant aucune pros périté. Les philosophes païens ont travaillé à réaliser cet idéal : combient plus doivent le faire des chrétiens, et surtout des religieux! L'âme pourra alors aborder en toute sécurité le second exercice : demander. Elle peut donc solliciter avec confiance de Dieu, non seulement tout ce qu'il a, mais encore tout ce qu'il est. Mais quoi qu'elle lui demande, que ce ne soit jamais pour en jouir, mais seulement pour en user : en d'autres termes, elle ne doit jamais se reposer dans les dons de Dieu, si grands soient-ils, mais s'en servir pour acquérir une plus grande perfection. Quoi que Dieu lui donne hors de lui-même, qu'elle l'estime donc peu de chose et reste toujours affamée. Chez beaucoup, en effet, le désir du progrès se refroidit parce qu'ils se reposent dans les dons acquis. C'est pourquoi il est plus sûr de ne demander que ce qui est utile à la perfection : la grâce, les vertus, et par-dessus tout une charité pure et ardente. Il faut aussi prier Dieu qu'il daigne illuminer notre intelligence pour que nous puissions nous connaître tels que nous sommes, notre misère et notre néant, et d'autre part le connaître et particulièrement sa volonté afin de l'accomplir. Le troisième exercice consiste à se rendre conforme à Dieu : que l'âme s'applique à reproduire en soi toutes les vertus qui ont orné l'humanité du Christ, et qui ont surtout éclaté dans sa très ignominieuse, très douloureuse et très cruelle Passion, et qu'elle s'efforce particulièrement (le l'imiter dans son amour de l'humilité et des plus profonds abaissements. Qu'elle ne pense pas toutefois pouvoir acquérir ces vertus par sa propre industrie; mais qu'elle les demande instamment à Dieu dès que se sera levée en elle l'aurore de cet amour unitif. Le quatrième exercice enfin est d'unir sans réserve sa volonté à la volonté divine, si pleinement que l'âme s'offre généreusement, de tout coeur et avec un certain contentement intérieur, à toutes les souffrances qui la pourraient atteindre dans le temps et dans l'éternité : en sorte que le bon plaisir de Dieu soit devenu son seul et suprême désir parmi toutes les adversités : dans les peines extérieures, comme les infirmités, les persécutions, injures, critiques, scandales, etc..., ou dans les afflictions intérieures : soustraction de la grâce sensible, du sentiment de Dieu et des consolations spirituelles, obscurcissement de l'esprit et des sens, refroidissement du coeur, tentations et autres épreuves semblables. En ces heures de ténèbres, l'âme sera plus soucieuse que jamais d'être trouvée fidèle à son Bien-Aimé, certaine qu'il veut ou permet ces souffrances pour éprouver sa fidélité et couronner de ses dons et de ses grâces la constance de son attachement. Aussi doit-elle, plus que jamais, se garder de se laisser aller, de chercher un allégement dans des occupations vaines et inutiles et de s'endormir dans l'oisiveté; mais qu'elle se tienne, autant que possible, constamment appliquée à de bonnes oeuvres et de pieux exercices : car si ces pratiques sont alors sans saveur, elles sont néanmoins d'autant plus agréables à Dieu et plus méritoires pour elle-même, du moment qu'elle fait ce qui est en elle. Pour ce qui est de l'éternité, qu'elle se livre de même généreusement au bon plaisir divin, fût-il de la vouloir éternellement en enfer (bien entendu, pour ce qui est des peines, et non pas de la séparation de coeur et de volonté d'avec Dieu). Ceci paraît difficile, et la nature s'y refuse, mais des désirs répétés et la surabondance de la grâce peuvent amener l'âme à cet état d'abnégation où elle s'offre avec autant de promptitude, autant de plénitude à supporter toutes les peines de l'enfer qu'à entrer dans la gloire éternelle (6) . Notons ici le signe auquel on reconnaît le progrès des vertus : lorsqu'un homme s'exerce à acquérir quelque vertu, par exemple l'abnégation de soi-même dans l'humilité ou la résignation à des peines éternelles pour l'amour de Dieu, etc., s'il se sent incliné à cette vertu de telle sorte que, sans aucune résistance du coeur ni des sens, la volonté s'y porte généreusement, même aux époques de sécheresse, qu'il sache que, par la grâce de Dieu, il s'est parfaitement assimilé cette vertu. Si au contraire la volonté rationnelle s'y porte bien, de propos délibéré, mais que la sensibilité résiste encore à son mouvement, c'est le signe d'une vertu encore moins bien consolidée par les élans de l'amour. Ces quatre exercices doivent se faire selon les circonstances, et concurremment avec celui de l'amour unitif. Pour donner aux âmes simples des indications pratiques, voici la marche à y suivre : Quand le débutant sent s'allumer en lui le feu du coeur, il doit en profiter d'abord pour y brûler toute dissemblance d'avec Dieu, c'est-à-dire tout vice : non pas en courant de l'un à l'autre en particulier; mais, saisissant en une gerbe toutes ses imperfections, qu'il les jette dans ce feu tout-puissant de l'amour divin pour les y consumer toutes. Ensuite, qu'il donne généreusement à Dieu tout ce qu'il pourrait exiger de lui dans le temps et dans l'éternité : si dans le principe les sens résistent, qu'il l'offre néanmoins par un effort de volonté. Après cela, qu'il réclame lui-même de Dieu tout ce qu'il a et ce qu'il est : qu'il demande surtout et requière de lui une parfaite illumination d'esprit pour se connaître d'abord soi-même et voir, en toute vérité, sa misère et son néant, et pour connaître ensuite clairement le bon plaisir divin afin de l'accomplir fidèlement. Et qu'il s'offre alors de plein coeur à ce bon plaisir, aussi prêt à le suivre en tout que l'ombre à accompagner les mouvements d'un objet : Dieu est la lumière, l'homme est l'objet interposé, et sa volonté est son ombre; et ainsi, comme l'ombre se déplace suivant les mouvements de l'objet, de même notre volonté se mouvra conformément aux exemples du Christ : c'est là s'assimiler au Christ. Et dans cette ombre fidèle, l'âme goûtera le fruit très suave de l'Esprit-Saint lui-même : « Je me suis assise à l'ombre de Celui que je désirais, et son fruit est doux à ma bouche » (Cart., 2). Elle doit ensuite aspirer de toutes ses forces à se rendre conforme, par les vertus, à la vie du Christ, le conjurant avec des désirs embrasés de daigner orner son âme de ces mêmes vertus : car celles-ci s'acquièrent bien plus vite par des prières brûlantes que par des exercices. Enfin, ces brèves aspirations faites, les recueillant à leur tour en une sorte de faisceau, qu'elle monte alors, par l'élan de l'amour unitif, dans la Charité incréée elle-même, qui est Dieu, pour que, bienheureusement liquéfiée dans ce brasier souverain, elle puisse recevoir du Seigneur, comme la marque de son sceau, toutes ces choses qu'elle lui avait demandées. Celui qui suivra cette méthode et s'y appliquera avec persévérance, il est impossible qu'il n'arrive pas à la vie parfaite. |
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LA VOIE MYSTIQUE |
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Comme il apparaît dans cette remarquable conférence, le terme auquel nous achemine Henri de Herp n'est autre que la vie mystique, don gratuit, mais auquel l'âme pieuse peut et doit se préparer par l'amour « actif ». Il y voit le couronnement normal de la vie spirituelle : là seulement l'amour sera parfait, parce qu'à nos infirmes efforts viendra se joindre et même se substituer l'action toute divine des dons du Saint-Esprit : ils sont indispensables à notre complète union à Dieu. Par là aussi, il en est convaincu, et par là seulement, nous parviendrons à la perfection de toutes les vertus, parce qu'alors elles couleront toutes ensemble de leur véritable source, la charité parfaite, et cela naturellement et presque sans effort, tout l'effort s'étant porté à dégager cette source. C'est là précisément le secret de la « voie raccourcie » de toute perfection. C'est pourquoi il est tout aussi convaincu que Dieu, qui veut notre sanctification et notre plein amour, ne refusera pas ce couronnement à celui qui suivra généreusement la « voie mystique ». Et c'est sans arrière-pensée ni méfiance qu'il nous prend par la main, très simplement, pour nous conduire peu à peu à la porte de cette divine demeure, là où est notre véritable séjour et où, depuis toujours, Notre-Seigneur nous appelle. Cette forte et encourageante doctrine, ainsi que les moyens à employer pour parvenir à ce terme désirable, apparaîtront plus clairement dans le texte suivant, formé d'une suite d'extraits pris dans le Miroir de la perfection. Il ne fait que préciser certains points de la Collatio, ce qui le rend utile en dépit d'inévitables répétitions. |
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MIROIR DE LA PERFECTION ou Directoire des contemplatifs de Henri de Herp (Extraits) PRÉPARATION ACTIVE A LA CONTEMPLATION |
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Quand un homme s'est suffisamment exercé dans la pénitence et la méditation pour constater en lui le goût de l'abnégation, le mépris du monde, l'empire sur la chair et une certaine ardeur d'esprit pour Dieu et pour toutes les vertus, s'il veut marcher de l'avant dans cette voie jusqu'à arriver à la vie contemplative, il doit s'appliquer désormais à élever son coeur et son âme, ses sentiments et toutes ses forces par de continuels désirs vers l'amour divin et l'union avec Dieu. Il s'agit d'ériger l'arc de l'amour divin sur lequel va porter tout l'oeuvre de la contemplation. Dans les débuts, l'amour de Dieu est imparfait : pour l'établir solidement, l'homme doit commencer par s'adonner à des méditations spécialement propres à allumer l'amour dans son coeur (très particulièrement à celle de la Passion du Christ) : c'est sur de telles pensées qu'il pourra construire cet arc spirituel. Dès qu'il sentira la ferveur allumée dans son coeur, il devra s'exciter à l'amour unitif par d'affectueuses prières plutôt que par des réflexions. |
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LE. SEUIL DE LA CONTEMPLATION |
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Quand, par son propre travail secondé par la grâce, l'homme a construit l'arc spirituel d'un amour actif ardent, il possède l'instrument spirituel dont il pourra user pour entrer, quand il plaira à Dieu, dans la vie contemplative. Cet instrument s'appelle amour opérant, parce qu'il porte puissamment à tout ce qu'on sait être agréable à Dieu. On l'appelle aussi grâce sensible, parce qu'il est émouvant et savoureux. Mais il n'est instrument de progrès que si on l'emploie bien. Malheur à ceux qui en abusent! Toujours il faut veiller à ce qu'il se traduise en oeuvres : s'il produit l'abnégation et l'humble soumission à Dieu, c'est signe que la grâce divine l'accompagne; sinon, on aurait beau être ravi sept fois le jour, il n'est que gourmandise spirituelle. Cet instrument est donc la dilection ou grâce sensible active, mais ici elle précède tout travail de l'esprit, l'âme ne cherchant qu'à s'unir à Dieu par la simple affection. J'exposerai de mon mieux comment il faut s'y exercer pour se rendre apte à lacontemplation. Deux exercices r e i ces sont requis ici : les aspirations et l'amour unitif. Une fois muni de l'instrument contemplatif, l'homme désireux d'accéder à cette vie que Denys appelle divine ou mystique doit abandonner la méditation pour laisser libre cours aux mouvements du coeur, usant d'une foule de ces brèves prières qui activent l'élan vers Dieu. Il doit les porter constamment en soi et, s'imprégnant de la présence de son Seigneur, les lui redire sans cesse, marchant, travaillant, mangeant, se reposant, et non pas seulement quand il se rend à l'oraison, se faisant une habitude de les avoir toujours dans le coeur. Nous pouvons en trouver sans nombre, suivant l'inspiration de la grâce. Et il faut les exprimer avec des sentiments très vifs, jusqu'à se fondre en Dieu dans l'ardeur de l'amour. Par de telles aspirations l'esprit d'amour s'enflamme de plus en plus et l'âme se trouve préparée à l'élévation contemplative : quand, par cet exercice continuel, elle se sera établie dans l'amour unitif, son sentiment pour Dieu deviendra si actif, ardent et prompt que, chaque fois qu'elle se tournera vers lui, aussitôt et sans réflexion préalable, elle sera projetée dans un abîme d'amour avec d'indicibles élans vers lui seul, oubliant tout ce qui est sous lui. Et cela peut se répéter cent et mille fois par jour, si toutefois la nature le supporte. Grâce à cette véhémence de ferveur, toutes les forces de l'âme sont en un instant concentrées et fondues dans l'ardeur de l'amour et abîmées en Dieu. Et ainsi cet instrument de la contemplation s'aiguise et devient beaucoup plus efficace pour monter vers Dieu et progresser dans la vertu, l'abnégation et tout ce qui concerne la vie parfaite. Le second exercice est celui de l'amour unitif. L'amour est une certaine force unitive et un désir que l'aimé ne fasse qu'un avec nous. Mais il est impossible que deux êtres soient un de toutes manières, à moins que l'un des deux ne perde sa consistance propre : comme la sève se transforme en l'arbre, comme la goutte de vin se perd dans l'eau, comme le fer chauffé devient feu, ainsi la grâce fait de l'esprit humain un seul esprit avec Dieu : perdu dans l'immensité divine, il se voit pénétré de Dieu qui l'agit, devenu sa vie. Et cette absorption en Dieu est si douce et si sublime que celui qui en prendrait pleine conscience serait emporté hors de soi. Un tel amour a une action plus puissante et plus utile au progrès spirituel que toute autre forme de la charité. Il est si fervent qu'il met en fuite toutes les tentations par un simple regard vers Dieu : comme les mouches n'osent s'approcher d'une huile bouillante. Les tièdes subissent ainsi bien des tentations qui sont épargnées aux fervents, à moins que Dieu ne le permette pour leur réserver par l'épreuve une plus belle couronne. Il est si vif qu'en un instant, dès que l'âme se tourne vers Dieu, il la pénètre et en chasse toute distraction, ce que l'autre amour ne réalise, souvent, que par un long effort. Il est si actif qu'il pousse, plus vigoureusement que tout, à une complète abnégation; et ce que l'autre amour ne fait qu'au prix d'une lutte pénible sur soi-même, il l'accomplit avec élan et allégresse. Aussi progresse-t-il plus en une semaine dans toutes les vertus que cet autre en un an. Enfin il est si avide de son Aimé qu'il tient l'âme unie à Dieu d'une façon continuelle et immédiate, ce qui n'est pas possible sans lui. Aussi reçoit-il, bien plus que l'amour commun, d'abondantes et mystérieuses lumières sur Dieu et jouit-il d'une plus grande familiarité dans son amitié, parce qu'il porte l'esprit plus excellemment à la contemplation, plus profondément à l'amour, plus constamment à la dévotion. Il maintient l'âme toujours élevée, parce qu'il plane par-delà toute multiplicité et toute inquiétude, par-delà toute distraction et toute perturbation, dominant de haut toutes les passions naturelles, dominant tous les événements, heureux ou malheureux, si bien que, quoi qu'il arrive à l'homme, il reste hors d'atteinte du désordre, sa volonté étant complètement fondue en celle de Dieu. Que s'il ressent parfois quelque trouble dans ses puissances inférieures, celui-ci ne tarde pas à se dissiper. Tel est cet amour qui, s'il est pratiqué selon l'ordre, unit et assimile l'homme à Dieu de la façon la plus rapide, la plus étroite et la plus parfaite, et le rend apte à être introduit dans la vie contemplative. |
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REGARD D'ENSEMBLE SUR CETTE DOCTRINE |
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En résumé, la méthode revient aux points suivants : La base est le renoncement, dans la vie contemplative comme dans la vie active, et on peut dire toujours. Non pas qu'il faille attendre qu'il soit parfait (à ce compte-là on ne commencerait jamais) : un certain détachement suffit : ce qui est nécessaire pour s'engager avec la liberté voulue dans la « voie mystique ». Ce fondement assuré, dans la mesure ainsi définie, il faut, sans plus tarder, tendre à la contemplation, non seulement pour elle-même, mais aussi pour consolider le renoncement et acquérir toutes les vertus en perfection. Remarquons que, quand on parle ici de voie mystique, ce terme est pris dans un sens assez large, embrassant les approches de la contemplation, l'exercice même de la contemplation et la perfection par la contemplation. C'est le premier de ces points qui nous intéresse pour le moment. Dans cette progression, les exercices s'échelonnent comme suit : 1° Méditation propre à provoquer un certain amour, notamment celle de la vie et de Passion du Christ (le cintre de soutien). 2° Cet amour allumé, l'entretenir et l'aviver par un commerce assidu avec le Seigneur et de continuelles aspirations. 3° L'amour unitif étant devenu assez vif et profond pour se déclencher spontanément, s'y abandonner en laissant tout autre exercice : ceci est l'instrument de la contemplation, offert à l'action divine. 4° L'Esprit-Saint s'en empare et achève lui-même l'oeuvre. 5° Cet amour unitif enfin se traduit dans la conduite : dans la première phase par l'imitation des vertus du Christ, dans la seconde par la conformité foncière au Christ et l'union constante avec Dieu. La contemplation ou vie mystique n'est autre, selon Herp, que le règne de l'amour unitif savoureux, don du Saint-Esprit, et ce primat de l'amour est tout à fait dans la ligne de la pensée franciscaine. C'est pourquoi il compte surtout, pour y parvenir, sur les facultés affectives. C'est pourquoi aussi il passe si simplement de la vie de charité ordinaire à la vie mystique, et ne craint pas de proposer celle-ci comme la voie normale de la plus haute perfection. |
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POUR ÉVITER LES ÉCUEILS |
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Avant de passer à la pratique, il convient de faire une dernière halte autour de quelques observations importantes. Comme toutes les méthodes, celle-ci présente des écueils. Aussi bien les démarches les plus directes, si elles donnent de plus grands résultats, comportent d'ordinaire plus de risques. Voici ceux que signale le Directoire, en même temps que les moyens de les éviter : Certains, d'abord, s'adonnent aux exercices proposés avec une tension et une continuité si excessives qu'ils leur occasionnent un véritable surmenage nerveux. Il convient d'y apporter une sage discrétion : chacun doit tenir compte de ses limites, et s'accorder les détentes que réclame la nature. D'autres, friands de douceur spirituelle, s'arrêtent aux dons de Dieu pour en jouir, au lieu de les dépasser jusqu'à l'Auteur des dons : en quoi ils se recherchent eux-mêmes plus que le Seigneur. L'amour se trouve ainsi vicié, mêlé d'un poison d'autant plus dangereux que presque toujours il est ignoré. Cet amour bâtard produit une foule d'erreurs et de misères : gourmandise spirituelle, recherche indiscrète de la dévotion sensible, hypertrophie de l'amour-propre (ce que l'auteur appelle l'esprit de propriété), une tendance à se croire plus saint qu'on n'est, une détestable vanité et une présomption périlleuse. Le remède à cette tentation très courante est de tenir pour accessoires les émotions et les douceurs éprouvées, de ne chercher qu'à plaire à Dieu, de rester très humble et, contemplant Jésus crucifié, de préférer toujours le sacrifice à la jouissance. D'autant plus que celle-ci ne nous sera pas toujours donnée : il y a des périodes d'épreuve; ceux qui n'auront compté que sur cet appui incertain tomberont avec lui et abandonneront le combat. Pour traverser sans dommages ces zones de sécheresse, il faut avoir résolument embrassé la croix : les souffrances de l'abandon ne produiront alors qu'un plus grand amour. Ce travers, on le voit, se greffe sur un autre plus général : toute aux suaves effusions de l'amour unitif, l'âme est facilement tentée de négliger l'effort ascétique et d'oublier la loi du sacrifice. On ne pourrait trop insister, et c'est le moment d'y revenir une fois encore, sur ce principe fondamental : à la base de toute perfection surnaturelle, à la base de l'amour lui-même, il y a le renoncement, dans la vie contemplative aussi bien que dans la vie active; et même, plus s'élève l'édifice, plus solide et profonde doit être cette assise. Jusqu'au bout, il faudra rester attentif à pratiquer cette vertu de base, non seulement comme dans les phases initiales, mais en outre sous des formes nouvelles qu'impose la vie contemplative si l'on veut la maintenir saine et assurer son développement. Enfin, il faut persévérer dans cette abnégation totale, et c'est le point le plus difficile. Beaucoup ont éprouvé, à certaines périodes de leur vie, quelques débuts de contemplation, qui n'ont été que des éclaircies passagères, bientôt oubliées. Peu ont poussé la lutte jusqu'au La mystique exige un effort intérieur constant, une répression de soi-même qui, par moment, peut paraître inhumaine. Aussi — ceci est le dernier et le plus dangereux écueil de cette « voie étroite » — la plupart en viennent un jour à se lasser de l'effort, à s'asseoir au bord du chemin, et à ne plus vouloir reprendre une marche trop pénible. Ils s'accordent d'abord quelque relâche qui semble nécessaire, s'habituent bientôt à l'euphorie qu'il leur procure, oublient les joies trop pures de l'amour divin, et peu à peu se laissent glisser sur la pente de la déchéance. Le pire est que, souvent, ils gardent une sorte d'amour sensible superetficlesiel qui n'est plus guère qu'une habitude du passé, qui les empêche de constater leur chute. Ceux-là seuls parviendront au sommet qui auront lutté sans faiblir jusqu'à l'extinction de la nature corrompue, qui, suivant leur Sauveur jusqu'au complet sacrifice, consentiront à être cloués avec lui sur la croix, ne se glorifiant plus que dans la croix de Jésus-Christ, morts à eux-mêmes, ne vivant plus que par lui, leur Amour. Ceux-là présenteront à Dieu une âme purifiée où les trois Personnes divines pourront établir leur séjour pour y opérer leurs merveilles. |
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SUR LES SENTIMENTS DE DÉVOTION |
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Dans son ardeur à nous pousser au parfait détachement, Herp montre une telle insistance à nous mettre en garde contre toute satisfaction, même d'ordre surnaturel, qu'on a pu voir en lui un ennemi déclaré de toute espèce de dévotion sensible — ce qui serait assez étonnant chez un auteur franciscain. Il y a dans le Directoire, outre quelques passages épars, un chapitre consacré à la dévotion sensible, où, il faut le dire, elle se voit assez malmenée. Mais, à en examiner posément le texte et à le situer dans l'ensemble de l'ouvrage, on est amené à en juger d'une façon moins tranchée. Il ne dit rien, en somme, que nous ne retrouvions chez tout auteur spirituel sérieux : qu'il y a un certain amour affectif qui tient pour une bonne part au tempérament et à d'autres facteurs naturels, et qu'il n'est pas nécessairement en proportion de l'amour foncier; que cette dévotion sensible ne donne donc pas la mesure de l'amour, qu'elle peut décevoir et qu'il ne faut pas s'y attacher, sous peine de tomber dans différents travers; qu'enfin le vrai test de l'amour doit se chercher dans la solidité des vertus, l'oubli de soi pour Dieu et la joie de souffrir pour lui. Herp a en vue une certaine dévotion sensible, encore assez naturelle et superficielle, qui se rencontre chez les débutants : il parle ici à ceux qui sont encore dans cette première phase de la vie spirituelle (« vie active »), où souvent la disproportion est particulièrement marquée entre affection et vertu; ils doivent savoir cela, et que les sentiments éprouvés ne font pas d'eux des saints et ne les dispensent pas de la lutte. Même cette dévotion imparfaite, il ne la condamne pas, mais seulement le trop grand cas qu'on en fait et les conclusions fausses qu'on en tire, l'attachement intéressé à une chose secondaire, et la désertion des disciplines ascétiques, alors qu'elle était donnée pour inciter à un plus grand effort. Ces abus évités, la dévotion sensible est bonne en soi; elle est une grâce qui avive l'amour et porte à plus de générosité. Et si nous nous r eportons à l'ensemble de l'ouvrage, nous constatons que c'est précisément sur elle que compte l'auteur, dans sa « voie mystique », pour former dans le coeur ce qu'il appelle l'instrument de la contemplation. Ce recours aux facultés affectives, cette méditation de la Passion, ces continuelles aspirations vers Dieu, qui doivent frayer la voie à la « grâce sensible » et à l' « amour brûlant, force unitive et désir du Bien-Aimé », tout cela est bien de l'amour sensible, de l'amour affectif à coup sûr qui ne demandera qu'à se traduire d'une façon sensible.
La spiritualité franciscaine se souvient des larmes, des ardeurs, des tendresses du Petit Pauvre séraphique. A sa suite, elle a gardé comme caractéristique d'être très affective, de ne pas nourrir de prévention excessive envers le sentiment, trouvant tout naturel qu'il s'épanche dans l'amour du Christ, et d'en faire un élément intégrant de la dévotion, de façon à aller à Dieu avec toute son âme, le coeur aussi bien que l'esprit et la volonté. C'est ce qui lui confère cet aspect aimable, sympathique, éminemment humain, qui fait son attrait propre. On lui assigne généralement comme caractère spécifique son « christocentrisme ». Ce n'est pas assez dire : celle de Bérulle est tout aussi christocentrique, et pourtant quelle distance entre le savant cardinal et l'humble saint d'Assise! Le ton, l'inspiration sont si différents de l'un à l'autre que, sur cette conception commune, ils font l'effet de deux pôles opposés. Chez l'un, le thème de fond est la religion, chez l'autre, l'amour. Bérulle voit surtout dans le Christ le Verbe incarné, François, la sainte Humanité, l'un adore dans un religieux anéantissement, l'autre aime avec un coeur brûlant, le Maître de l'Oratoire tire ses splendides élévations des profondeurs du dogme, le Petit Pauvre est toute simplicité et se dit ignorant, ne, prétendant connaître que le Christ crucifié. A côté de lui, Bérulle, jusque dans ses ardeurs, semble tendu et presque froid : la marque de saint François et de la spiritualité issue de lui consiste dans la qualité « séraphique » de la dévotion au Christ : c'est, dans une parfaite simplicité, la tendresse brûlante et passionnée pour Jésus. Ceci, bien entendu, sans jamais oublier cette autre face, ce revers de l'amour qui est le renoncement, la très haute Pauvreté, extérieure et intérieure. Cet amour séraphique, cet élan qui projette en Dieu et donc hors de soi-même, est précisément corrélatif du détachement, il fait oublier tout et renoncer à tout pour le seul Bien-Aimé : les deux choses ne font qu'un. C'est en cela que l'amour sensible des parfaits se distingue de celui des débutants : il est libre et détaché. Et c'est pourquoi la pierre de touche de l'amour authentique est l'abnégation — ce qui ne condamne nullement l'élément affectif, au contraire, mais seulement l'abus qu'on en peut faire. Voici, au demeurant, un extrait du Troisième Abécédaire spirituel de François d'Osuna, le livre qui révéla à sainte Thérèse les voies de la contemplation. Il y a, dans cet ouvrage célèbre, un chapitre sur les larmes et un sur le « goût » ou la « consolation » spirituelle, où il ne craint pas de prendre position avec une belle intrépidité, et avec des arguments qu'on aurait peine à rétorquer. C'est le second de ces chapitres qu'on trouvera ici. Tout en le suivant avec plaisir sur son terrain, il conviendra de garder présentes à l'esprit les judicieuses réserves de H. de Herp, que lui-même d'ailleurs a soin de faire ailleurs. |
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DE LA CONSOLATION SPIRITUELLE par François d'Osuna (Troisième Abécédaire spirituel, 12e traité, chap. CONTRE LES ENNEMIS DE LA CONSOLATION SPIRITUELLE |
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Ce chapitre s'adresse à ceux qui voudraient nous interdire de rechercher la divine consolation et le goût des choses spirituelles. La raison qu'ils avancent est qu'ils soupçonnent les âmes ainsi favorisées d'aimer Dieu pour la douceur qu'il leur donne et pas pour lui-même. C'est là une affirmation fabriquée sur la forge du diable, qui aime à dénaturer et à déprécier les pieuses intentions des serviteurs de Dieu et pousse à tout interpréter en mauvaise part. Ils prétendent aussi que, nous arrêtant aux moyens, nous nous attardons loin du but. Mais cette accusation tourne à leur confusion, car ils n'ont, eux, pas même essayé de ces moyens. Ils mériteraient qu'on ne leur réponde pas, car mettant sur le même pied consolation surnaturelle et consolation terrestre, les deux, disent-ils, sont de l'amour-propre. Mais alors, je me le demande, si les consolations divines sont de l'amour-propre, en diront-ils autant du plaisir que l'homme éprouve à manger, plaisir nécessaire à la santé, puisqu'une nourriture qui ne plaît pas profite mal ? Et la fidélité conjugale, ce sera donc aussi de l'amour-propre, ce fondement de tout mal, ainsi que l'appelle saint Augustin ? Soutenir qu'on ne peut pas rechercher la consolation spirituelle, les goûts intérieurs, la douceur, le rafraîchissement que ressentent, chacune à sa manière, les âmes pieuses, prétendre que cette consolation ne doit être ni désirée ni même acceptée quand le Seigneur la donne, c'est une attitude qu'on peut dire diabolique, ou humaine dans le mauvais sens du mot. C'est, en effet, la coutume du démon d'inventer des raisons spécieuses pour éloigner les justes des exercices de piété, afin de pouvoir, les trouvant privés de satisfactions spirituelles, les attirer plus facilement aux charnelles : il n'ignore pas que l'âme, comme dit saint Grégoire, ne peut rester longtemps sans quelque réconfort, et que le goût des choses matérielles croîtra dans la mesure où s'affaiblit celui des choses de l'esprit. Insidieusement, il éloigne l'homme des joies d'en-haut, qui sont le pain de l'âme, comptant par là le vaincre plus rapidement, et, le trouvant mort de faim dans le désert, le détourner plus facilement des rigueurs de la vertu.
Cette attitude peut aussi être purement humaine. Souvent, en effet, des hommes pieux perdent cette douceur par leur faute, pour en avoir accepté quelque autre qui lui est opposée : ce qui suffit, remarque saint Bernard, pour qu'elle leur soit soustraite. Alors, pour se consoler de la tristesse de leur âme, devenue sèche comme une terre sans eau, ils allèguent que la perfection ne consiste pas à goûter ces joies, ceci n'étant qu'amour- propre, mais à souffrir : comme s'ils étaient plus forts que le Christ qui sur la croix se plaignit d'avoir perdu la consolation divine qu'il ressentait habituellement dans sa sensibilité, ou que les apôtres qui n'osaient sortir de Jérusalem avant d'avoir reçu l'Esprit consolateur. |
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COMMENT L'ON PEUT DÉSIRER LA CONSOLATION SPIRITUELLE |
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Il y a deux manières principales de désirer la consolation spirituelle. La première est de la désirer pour elle-même, pour la douceur qu'elle procure, sans la rapporter à autre chose : comme on mange du raisin précoce pour s'en sentir revigoré. La seconde consiste à la désirer pour stimuler l'amour et, aimant avec plus de tendresse, mieux pratiquer les vertus. Il en est d'autres encore, que je ne puis citer, car elles 'sont légion : libre à chacun de désirer la consolation pour telle fin qu'il se propose. Qu'on ne s'effraye donc pas qu'elle soit parfois recherchée de façon déréglée : car il n'est rien dont nous ne puissions faire un mauvais usage. Si grande est notre liberté pour le mal qu'il n'y a pas jusqu'aux vertus théologales et aux dons divins dont nous ne puissions mésuser. Ainsi l'amour- propre qu'ils vous accusent de nourrir dans la consolation, ils peuvent aussi bien soupçonner que vous le portiez dans n'importe quelle vertu, voire dans les tourments du martyre. Mais laissons de côté les artifices du démon pour mettre obstacle au bien, et examinons les deux façons habituelles de désirer la consolation : soit en elle-même, sans référence à quelque autre fin, soit afin de mieux servir Dieu. Si l'on montre que ces deux manières peuvent être bonnes, toute prévention sera écartée. D'abord, je ne crois pas qu'il y ait un homme sensé qui désire la consolation spirituelle uniquement pour éprouver sa saveur, sans la rapporter à Dieu. Mais en admettant même que cela soit, comme le veulent nos adversaires, je ne vois pas quel mal pourrait provoquer un tel désir, et je vois beaucoup de biens qui en pourraient résulter. Désirer manger un fruit n'est un péché ni mortel ni véniel moins encore péchera-t-on à désirer goûter les choses spirituelles, qui sont plus désirables. Et d'autant plus que le fruit pourrait être acquis par des moyens malhonnêtes, tandis que la consolation spirituelle ne peut l'être que par la piété et la vertu : la douceur de la contemplation n'est due qu'à l'obéissance à la loi de Dieu.
Supposons un homme goûtant la consolation divine dans une telle intention : qu'arrivera-t-il ? Avec cette délectation grandirait en lui le désir d'en jouir davantage, et ainsi cet homme se sentirait forcé d'être plus pur et de se laver davantage dans les larmes, afin de mériter d'être introduit dans l'appartement du Roi. Et tout en savourant, il n'est pas douteux qu'il aime car, comme dit saint Bernard, cette complaisance dans le bien n'est autre qu'un goût de la sagesse et un appel de l'amour. Plût au ciel que tous les pécheurs, changeant de dispositions, se mettent, pour leur plus grand avantage, à rechercher les satisfactions spirituelles au lieu des plaisirs du monde : de la sorte peu se perdraient, car ces joies suaves, s'ils les obtenaient, finiraient par les ramener à Dieu. Et supposé que certains dévots n'aient pas, quand ils s'élèvent à Dieu, une intention suffisamment pure, cherchant à le goûter dans un dessein intéressé, ce n'est pas une raison pour rejeter cette douceur, tout enveloppée qu'elle soit d'amour-propre. C'est ce qu'enseigne Gerson : « Se plaire en Dieu pour soi, c'est-à-dire pour une fin sinon parfaite, du moins honnête, est chose meilleure que de se détacher seulement des satisfactions du monde, du démon et de la chair. » C'est la conclusion de la lettre où il réfute les calomnies de nos adversaires; et il nous engage à nous unir à Dieu suivant l'attrait qu'il nous donne : puisque nous ne pouvons demeurer sans plaisir, il vaut mieux le chercher en Dieu que dans le monde, encore que l'intention soit moins pure qu'il ne conviendrait. Cette douceur mérite d'être recherchée pour elle-même, car si l'on y regarde bien, on y trouvera toutes les raisons qui nous invitent à poursuivre quelque autre chose bonne que ce soit simplement parce que c'est à la fois honnête et agréable. Au reste, plus on aime Dieu, plus on le trouve suave. Et il est à noter que cette délectation spirituelle n'est pas oisive, mais opère, à l'intérieur et à l'extérieur, tant de choses excellentes qu'on a pu dire d'elle : « Ses mains ont une honnêteté sans défaillance. » La piété est utile à tout. Or, celui-là surtout qui goûte Dieu sait par expérience comment il doit être honoré. Saint Augustin a donc bien raison de dire : « Tandis que nous sommes dans la chair loin de Dieu, nous goûtons du moins combien est suave le Seigneur qui nous a donné le gage de l'Esprit en qui nous savourons son doux Nom. » Cela dit, qu'on ne s'imagine pas que les dévots s'arrêtent là : le Christ, l'Epoux jaloux des âmes, en même temps qu'il leur donne cette consolation, leur apprend qu'ils doivent en venir à la seconde manière de la désirer dont nous avons parlé, c'est- à-dire à la vouloir pour mieux le servir et l'aimer. C'est ce qu'il donna à entendre quand il reprit ceux qui le cherchaient à cause de la nourriture qu'il leur avait dispensée, et leur enseigna comment ils devaient le chercher pour lui seul : il le mérite par-dessus toute douceur, et il donne une meilleure subsistance à l'âme qui le désire avant toute autre chose qu'à celle qui porte son regard sur la délectation avant de le porter sur lui. Celui qui va à la source goûte une eau meilleure que celui qui la puise au ruisseau : ainsi, l'homme qui tend vers Dieu d'une manière plus pure reçoit plus de joies spirituelles, car c'est Dieu lui-même qui les départit. Cherchons donc le Seigneur avec sa consolation, comme nous voyons faire les justes, et ne le séparons pas de sa douceur, quoi que nous insinue le démon. De même que nous le croyons Dieu et homme, cherchons-le à la fois Dieu et suavité : de même que son humanité est la voie pour aller à Dieu, ainsi sa douceur est un stimulant pour nous faire courir après lui : « Si le Fils de Dieu, dit saint Bernard, à cause de sa douceur, est comparé dans l'Ecriture à un rayon de miel, je ne vois pas pourquoi nous chercherions le rayon sans son miel. » |
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COMMENT NOUS DEVONS DÉSIRER DIEU AVEC TOUTES SES EXCELLENCES |
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C'est un grand manque d'amour que de faire de ces uémarcations : un amour vraiment fervent ne s'arrête pas à de tels calculs, mais, de toute son ardeur, il aime son Seigneur Dieu tout entier, sans faire de pareilles distinctions. Celles-ci dispersent les forces de l'amour et l'embarrassent de questions bien superflues pour les vrais amants : dans un grand élan d'amour, ils vont à Dieu et à tout ce qui ne fait qu'un avec lui. L'âme qui s'unit par l'amour à l'Epoux invisible, dit saint Grégoire, ne trouve aucune consolation aux choses du siècle présent, mais de toute son ardeur elle aspire à la seule qu'elle aime : pour celle-ci, elle est en peine, elle bouillonne, elle se fatigue, et tient pour peu la santé du corps afin d'être transpercée de la blessure d'amour. » Le saint Docteur, on le voit, ignore toutes ces réserves qui ne peuvent que troubler l'âme droite et pieuse; il dit simplement que par l'amour elle est unie à l'Epoux et soupire après sa douceur : parce que, selon saint Bonaventure, la divine consolation est la réfection qui apaise le désir de ceux qui aiment. - Nul ne trouve de plaisir dans ce qu'il n'aime pas — et il est tout aussi impossible, dans le cours naturel des choses, qu'il ne trouve pas du charme dans ce qu'il aime. Et un tel contentement donne à croire que l'homme a trouvé ce qu'il aimait, tout au moins dans une certaine mesure : car avant de l'atteindre il souffre, et après il jouit et goûte une suavité qui est comme un fruit des efforts passés; la consolation spirituelle est, en effet, le fruit des pénitences et des austérités, ce qui fait dire à saint Bernard : « Les hommes voient les croix qui nous affligent, mais pas les consolations qui nous réjouissent. » Que nul ne s'imagine aimer Dieu s'il ne désire le goûter : le fruit de l'amour est de goûter ce qui est aimé, et plus on aime, mieux on goûte. Saint Bernard montre par son propre exemple comment nous devons nous reposer dans la douceur spirituelle : « Je désirais, dit-il, que ce sucvital se déverse dans toutes les veines de mon âme et en toutes ses moelles, afin qu'elle se déprenne de toutes les autres affections et ne connaisse plus que celle-là. » Ce même saint nous enseigne avec quel empressement nous devons rechercher ce goût de Dieu : « Demandez-vous quelle chose, dans votre vie, vous avez aimée avec le plus d'ardeur et désirée avec le plus d'anxiété; quelle chose vous attirait avec le plus de séduction et vous donnait un plaisir plus profond que toute autre; et voyez si vous éprouvez la même violence d'amour et la même abondance de douceur à désirer l'Amant suprême et à vous reposer en lui. Que si l'éperon de l'amour pénètre moins votre âme dans les divines affections, s'il la touche moins vivement qu'il ne faisait dans les autres, vous devez douter que le centre intime de votre coeur possède déjà le souverain Amant. » Ces mots doivent vous faire craindre, lorsque vous n'éprouvez as cette douceur et cette tendresse habituelle du coeur, que ne soit par votre faute; et vous devez soupçonner que vous a nez moins Dieu, ou que vous avez commis quelque négligence dans ce qui regarde son service : inférez-le de la perte de la suavité que vous goûtez d'ordinaire (7). Bien que Gerson donne quinze raisons pourquoi le Seigneur nous enlève le goût de la dévotion, la principale me paraît être nos fautes et notre tiédeur. C'est ce que dit saint Bernard : « Que ce soit pour toi, ô âme, quelle que tu sois, une marque certaine que tu aimes moins ton Aimé ou que tu es moins aimée de lui, si tu n'es pas encore appelée à ces transports ou si tu ne mérites pas de suivre jusque-là Celui qui t'appelle. Eloigne donc la négligence et cherche la consolation spirituelle, car ce sera pour toi une marque très certaine pour connaître si tu es digne de la haine ou de l'amour de Dieu. » Et c'est pourquoi le même saint Ber nard disait qu'il connaissait la présence du Verbe éternel au mouvement du coeur qui la lui faisait deviner dans son âme. |
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COMBIEN EST EXCELLENT LE GOÛT SPIRITUEL |
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Toujours vous y trouverez l'émerveillement avec la jouissance, car il n'est pas de source plus abondante et d'admiration et de félicité. » « Qui ignore la nécessité de la consolation, dit-il encore, c'est qu'il est privé des grâces divines. » Certains livres traitent de la consolation spirituelle d'une façon assez peu correcte, émettant des craintes aussi excessives que vaines, et condamnant les sentiments de dévotion que les saints onteux. Cela provient, je pense, de n'avoir pas goûté combien est suave le Seigneur, car ces sentiments, comme dit Gerson, ne se laissent comprendre que de ceux qui les éprouvent : si nous croyions en la bonté de Dieu, si nous le cherchions avec simplicité de coeur, nous goûterions bientôt les choses de l'esprit, nous sentirions ce que déjà nous savions de Jésus-Christ, et notre âme se délecterait de la manne de la consolation; et dans cette jouissance de lui-même, Dieu comblerait les désirs de notre coeur : car il est dit que ses délices sont d'habiter avec les enfants des hommes, afin qu'eux se délectent en lui. Si vous vous complaisez en Dieu, vous possédez en votre âme la plus grande marque possible du suprême amour de Dieu. Ne vous troublez donc pas si l'on vous dit que c'est de l'amour- propre; et quand ils vous diraient que le démon peut se dissimuler en cela, répondez-leur qu'il peut aussi se cacher dans la porte de l'église, mais que ce n'est pas pour vous une raison de laisser d'y entrer : car en vous signant, vous pouvez avancer en sécurité. Et de même, en vous examinant comme il faut sur votre dévotion, vous pouvez tout autant être tranquille, car pour les purs toutes choses sont pures : de sorte que si même le démon venait à provoquer en vous toutes les consolations qu'il lui est possible de contrefaire, si vous n'en tirez pas vanité et ne vous écartez pas des commandements de Dieu, il en est pour ses frais, et vous, vous en sortez toujours avec profit. La dévotion est un feu qui donne à l'encens de l'oraison d'émettre son parfum et de s'élever jusqu'à Dieu. Elle est, dit saint Augustin, un messager fidèle qui parvient à s'entretenir avec Dieu et à lui présenter les requêtes de notre coeur. Elle éclaire et instruit notre esprit, elle enflamme notre amour pour le bien, car celui qui goûte Dieu a faim de lui; elle rend de l'énergie à notre faiblesse, car par elle Dieu octroie le vouloir et l'agir; elle règle nos oeuvres et nos moeurs, parce qu'elle ordonne la charité; elle rend douce notre prière en lui donnant la saveur spirituelle qui empêche la louange divine de paraître insipide. Elle nous rend témoignage que nous sommes fils de Dieu, réveille notre amour, et, nous faisant entrer dans la familiarité de Dieu plus que les autres fidèles, nous donne confiance d'obtenir ce que nous demandons.
Sa présence met en fuite toute espèce de démons et de tentations; elle méprise tout ce qui est au-dessous d'elle, sachant que tout est vanité. Elle enrichit l'homme, car il n'est rien de plus riche, comme dit Salomon, que la sage'sse savoureuse, et elle invite les anges à se joindre à ceux qui chantent spirituellement. Enfin, elle nous fait désirer d'être dissous et réunis au Christ. Telles sont, disent les contemplatifs, les propriétés de la dévotion et de la consolation spirituelle. Si vous voulez connaître cette douceur, jetez-vous affectueusement aux pieds du Seigneur et humiliez-vous à l'exemple de Madeleine, afin de recevoir de lui sa doctrine. N'enviez pas les savants, car certains, comme Urie, portent sur leurs épaules la science de leur mort. La volonté trouve son repos dans le délectable comme l'intelligence dans le vrai; et puisqu'il n'est chose plus délectable que la consolation spirituelle, tendez-y de tout votre coeur : vous trouverez de la sorte le repos complet de votre âme. Cette même doctrine nous est inculquée par un autre franciscain espa gnol, Diégo d'Estella, dans son ouvrage sur la Vanité du monde. |
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DE LA DOUCEUR ET CONSOLATION QUI EST EN DIEU par Diégo d'Estella ( La Vanité du monde, 1. II, ch. Lxiii) |
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« Seigneur, s'écriait David, que vos paroles sont douces! plus douces que le miel à ma bouche. » Il parlait de la sorte de la conversation du Seigneur parce que la douceur du miel passe très vite, tandis que la suavité de Dieu dure tant qu'elle n'est pas refoulée par quelque satisfaction terrestre, qui prive l'âme de celle qu'elle trouvait en Dieu. Le miel, de plus, devient nuisible s'il est pris en trop grande quantité; mais plus abonde en nous la douceur de l'Esprit divin, plus elle est profitable. La saveur du miel produit la satiété, celle de Dieu aiguise le désir à mesure qu'on la goûte. Le plaisir que donne la douceur a la vertu d'attirer : ainsi la délectable suavité de Dieu attire à lui le coeur de l'homme. Certains sont alléchés par le péché plus que par l'amour divin; mais c'est d'amertume qu'ils se repaissent : le festin des plaisirs du monde ne fait que charger et alourdir. Mais la douce nourriture que sert le Seigneur restaure l'esprit et le rend apte à toutes bonnes oeuvres. Si vous ne goûtez pas combien grand est le plaisir de converser avec lui, c'est que vous ne voulez pas renoncer aux agréments et aux divertissements dans lesquels vous vivez : l'âme jouit de la consolation spirituelle que donne Dieu, dans la mesure où elle se ferme aux satisfactions extérieures. Si, fuyant celles-ci, vous allez à Dieu, vous ne retournerez pas les mains vides, car il donne de bon coeur le pain à celui qui a faim et l'eau à celui qui a soif. Il est un ami fidèle qui ne délaisse jamais son ami, mais lui tient volontiers compagnie. Que s'il se cache parfois et le laisse dans l'affliction, il ne le fait pas pour le réprouver, mais pour l'éprouver et l'éclairer. Il ne l'abandonne pas alors, mais l'instruit et lui donne une conscience plus nette de ce qu'il est et des limites de ses moyens. L'Aimé est beau et tout aimable, et son commerce est délicieux, non à la chair, mais à l'esprit, non aux yeux du corps et aux sens, mais à l'âme qui croit, qui a le coeur pur et vit des choses spirituelles : celui qui veut jouir de la douce compagnie du Seigneur et s'unir à lui par la ferveur de l'amour, doit réprimer en lui toute affection sensuelle et garder la pureté de la conscience. Alors sa douceur surpasse toute douceur et donne saveur à toute amertume. C'est elle qui a fait sourire saint Etienne aux pierres dont on le lapidait, c'est elle qui a rendu délectables à saint Laurent les charbons ardents qui le brûlaient, c'est par elle que la croix a été une gloire pour saint Paul et un plaisir pour saint André, c'est elle qui a fait aller les apôtres avec allégresse devant le Conseil assemblé contre eux et souffrir joyeusement les injures et les châtiments pour l'amour du Sauveur Jésus, c'est elle qui, chez les saints, a rendu doux et savoureux les maux et les persécutions. « Si les souffrances du Christ abondent en nous, dit saint Paul, par lui aussi abonde notre consolation. » Et David, attiré par cette douceur, s'écrie : « O Seigneur, combien grande est l'abondance des délices que vous réservez à ceux qui vous craignent! » « Goûtez, dit-il encore, et voyez combien le Seigneur est doux. » Si vous ne trouvez pas dans vos adversités une grande joie et une saveur toujours nouvelle, c'est que vous ne goûtez pas Dieu, méprisant sa suavité pour les biens de ce monde. Quand quelqu'un a goûté Dieu, il ne veut plus s'abaisser à jouir des choses terrestres ni même à les voir. « Pour son amour, dit saint Paul, j'ai voulu tout perdre, regardant tout comme de la balayure, afin de gagner le Christ. » Nous avons un Ami, tout bon et compatissant, qui nous accom pagne en nos tribulations : Notre-Seigneur Jésus, qui a souffert et a été crucifié pour nous afin d'être notre consolateur en toutes nos afflictions. Et sa compagnie est si aimable et sa conversation si douce, qu'elle fait oublier les biens terrestres et amortit les traverses de cette vie. La joie qu'elle donne enflamme le coeur et le porte à la vertu : ce désir des vertus procède de la suavité du commerce avec lui. Et encore que nous ne puissions ici-bas savourer en sa source son ineffable douceur, il a pourtant voulu, dans sa miséricorde, nous permettre de tremper nos lèvres aux multiples canaux qui en ruissellent, en sorte que la dévotion de l'esprit, la ferveur de l'amour, le désir du Royaume des cieux, le charme de sa société et la joie d'entendre sa parole, nous donnent un avant-goût des ineffables délices que recèle l'océan infini de sa divinité. |
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Références |
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1-s. C'est-à-dire ascétique. 2-a. Nous dirions aujourd'hui rationnelle. 3-Il s'agit ici, on le verra, d'un procédé basé davantage sur l'amour et sur la grâce et poussé, avec l'aide de celle-ci, jusqu'à la contemplation. 4- Denys le Mystique. UNION 59 5-s. L'auteur dit « une demi - année plus ou moins ». |
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 Le resto de mon fils François Christiaenssens
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Ce nouveau genre de travail va se faire par des procédés également nouveaux : ce n'est plus seulement la raison et la volonté qu'on va mettre en oeuvre, mais aussi et surtout le coeur par des exercices appropriés : contemplation de Dieu, surtout du Christ-Sauveur, méditation pieuse de la Passion , mémoire de la présence divine, aspirations incessantes vers le Seigneur de l'amour, ouverture à l'action de l'Esprit-Saint, tout cela convergeant vers ce but précis : allumer dans l'âme cette flamme qui est l'amour dans son sens plein, voie et prélude de l'union mystique. 
Quand une âme, après le premier apprentissage de la vie active (1), a acquis quelque empire sur ses sens, qu'elle s'est détachée de la vie présente et affranchie des préoccupations mon daines ou simplement inutiles, si elle veut parvenir à la contemplation intérieure et à la vie parfaite, elle doit considérer qu'il est deux voies pour y conduire. 
Dans les débuts, il ne suffira pas d'un simple regard vers Dieu pour enflammer le coeur : cela n'ira pas sans réflexion et considérations préalables sur l'amour divin. Quand on bâtit une voûte, on commence par construire un cintre de bois pour soutenir la maçonnerie pendant la construction; quand celle-ci est achevée, on enlève le cintre : ainsi l'âme doit d'abord oeuvrer à s'exercer à l'amour; quand elle l'aura fait pendant un certain temps, un moment viendra où son coeur, sans l'aide de la méditation et chaque fois qu'elle le voudra, s'enflammera au premier regard jeté vers Dieu. 
De sa nature l'amour devient, en principe, de plus en plus ardent et sensible à mesure qu'il croît en profondeur, comme il se voit chez les saints : le sentiment d'amour prend chez eux les proportions d'une passion. Tel est l'amour mystique, « Passion divine » et extatique, tel est l'amour séraphique ainsi que l'a vécu saint François. Et cet amour du cœur est nécessairement « senti » d'une façon ou d'une autre, soit dans la suavité de l'union, soit dans le vide douloureux de l'absence. 
Telle est l'excellence du goût spirituel qu'on ne peut que féliciter celui qui en a l'expérience. Et remarquez que ce goût présente un caractère opposé à celui des aliments terrestres : dès qu'on a pris de ceux-ci en quantité, on n'a plus faim; mais quand on a goûté les choses de Dieu, c'est l'inverse : celui qui en a pris est affamé de savoir et de goûter davantage, il ouvre davantage les yeux de l'âme pour voir et le coeur pour recevoir, il tend davantage son esprit pour connaître; à mesure qu'il trouve plus d'eau, il se plonge davantage dans la mer. « Plus vous trouvez de joie et de ravissement dans la contemplation, dit saint Bernard, plus le désir s'en accroît en vous; et plus est ardente votre recherche, plus vous y découvrez de lumière. 
Elle fait que nous ne nous séparions pas de la charité active du Christ; elle nous rend très miséricordieux, car l'esprit de sagesse, en quoi consiste la dévotion, est dit plein de bonté. Elle incline à l'humilité : la branche humide s'abaisse facilement. Elle rend tout suave, parce que, dit le Sage, son commerce est sans amertume. 
